同理，封建专制主义也不会自然消亡，也得等待掘墓人的诞生与壮大，这个掘墓人就是市民阶级，也称中等阶级。

只有在有为的人这里，知常曰明才构成了一项无法规避的基本义务，不然就会导致妄作而凶的可悲结局。因此，老子不仅强调无知无欲、绝圣弃智（十九章），而且号召虚其心、实其腹，弱其志、强其骨（三章），一方面要求人们削弱那些旨在产生目的意图的心、志动力，另一方面却又鼓励人们加强那些旨在从事创造制作的腹、骨实力。

两种见解分别从不同的视角出发，揭示了人的本质存在所包含的两个基本维度。倘若有了为，人又变成伪。其实，老子主张的无为无知，不仅反对运用任何聪明智慧指导人为活动，而且反对针对自然万物展开一切具体认知。其实，在中国哲学史上，恰恰是大力倡导无为的老子哲学,第一次从哲理的高度提出并考察了有关为的问题，从而为中国哲学传统特有的人为践履精神奠定了逻辑和历史的起点。甚至，他提出的道常无为而无不为的命题本身，尽管其自觉意图是旨在高扬人的无为理想，实际上却又蕴含着对于人的有为本性的潜在认同，因为这一命题恰恰是从人本位的视角出发，依据人所特有的为的活动、来界定道的本质特征。

换句话说，人只有无为于私，才能够无不为地实现成其私的目的。这里说的法自然、莫之命，其实就是意指不是出于有目的有意图的命令。王国维解释殷周制度嬗递，于此一节说：盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。

以此比彼，则教化之立人初未逊于法律契约之律人也。致兄弟感悔，各求受罪。而后是沉结于儒学之中的宗法精神在此后两千多年中因其维系人心而能笼罩人心，为这个过程里绵延不绝的宗族和家族提供了一种赖以支撑的规范。草上之风，必偃说教化，孟子更着意于用闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。

有此切近和寄托，遂使孔子所说的犯和孟子所说的谏常常会唤出后世士大夫中的自觉者以规范君权自任的师道意识。若以同一个题目对比基督教世界，则其源远流长的历史和文化之中，人由伊甸园初入尘世便已与原罪连在一起，从而与救赎连在一起。

及深求其故，乃知在独裁政治之国，必有良君主，乃能有良政府，必有良政府，乃能有良政治。在当日的诸子里，墨翟独多宗教意识，因此墨氏兼爱之所以被比为无父，全在于他用天志证成的普遍之爱湮没了内与外之间和近与远之间的具体性和差别性，而后是父子之亲可以与路人之亲相等夷。而一百八十年之后，文学家卡内蒂引法国大革命以来民众抛弃宗教教义的过程来写照历史变迁，然后说：这使我们更容易看清他们的本来面目，也就是人们通常所谓的生物学状态，其中没有了人们谆谆教诲的超越性理论和目标。与之相对称，二十四史叙述大是大非的记录里，遂常常有这种犯和谏演为人物和故事，使后人读史，可以见到两千年岁月里的点点精光。

于是而有亡国与亡天下之别，盖古以中国为天下，所谓亡天下，即亡中国之谓，而所谓亡国，即易朝之谓耳。有此积淀派生而时逢世路颠簸愁苦，则积淀派生皆会喷薄而出，发为苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。沿此一路远引，则由天性之亲层层延展而由此及彼地贯连人际，可以形成他期望中的所有人对所有人的爱亲者不敢恶于人和敬亲者不敢慢于人。由此形成的三重存在便既成为中国人生命意义之所在，也成为中国人生命责任之所在。

宋代南渡之后起于和战之争的借谤讪立罪，以倾陷善类而流毒天下而与之相对应，由恶之可耻而恶之无可耻，由恶之无可耻而恶之为荣，则都是人间的教化越来越少。

因此，在殷人事鬼之后，继之而起的是周人敬天。因此，帝王与士大夫共治天下的千年长路里，又会有东汉末年起于清议益峻和处士横议的党锢。

君权与师道教化所重的是以德安民。对于倾力以为仁为义提撕普天之下的儒学来说，这种判断不仅是其义理起端之所在，而且与其义理常在相互扶翼之中。但庇护同时也是一种约束和管束，因此宗族的规则又多见先之以化导，继之以劝戒，再之以惩处，用来限勒族中人不孝不弟、口角争斗、习匪打降一类越礼犯分的以家法行自治。但若以孔子所说的周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周，周之德，其可谓至德也已矣，文王既没，文不在兹乎，以及武王、周公，其达孝矣乎，周公之才之美，甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公这一类念兹在兹的心追手摹与其自述夏礼，吾能言之和殷礼，吾能言之相比照，则从周和在兹所着眼的，显然尤在于文武周公之礼同夏礼和殷礼不一样的地方。就比较完整的意义而言，正是有了这种人事和鬼神之间的此升彼降，才可能催生出自觉的人道意识和人文意识，从而才可能有后世儒学节节发煌的精神起点和思想起点。孔子说大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，又说今大道既隐，天下为家，而大人世及以为礼。

汪兆铭驳梁启超，一则说中国自尧舜以来，已知国以民为本，三代之书莫不勗王者以敬天，而又以为天意在于安民，王者当体天之意以安其民者，不然，则降之大罚。并在一路深思中切悟天命靡常和峻命不易。

在这些比较里，两千多年之前，儒学的博爱与墨学的兼爱不同。虽说这两个人最终皆因言获罪，但臣下直面君主而口舌滔滔地以禅让为道理，亦已见这种道理在当日之深入人心。

于是久已绝响于千年历史之中的禅让之说，便在1911年与1912年之交的中国留下了一种最后的回声。儒学的涵育造就了自觉自愿的勉力以行。

荀子说性恶，孟、荀之间因之而各立异同。而后是合理性和深刻性都会影响各自的社会历史，因果所及，遂使不信任人性的西方人更重法律契约，而使信任人性的中国人更重教化。而后抉错纠过便成为以臣事君的一种要目，所以孟森曾总括而通论之曰圣经贤传，孰非警戒人君之语。由兄弟关系的推衍而立朋友一伦。

因此，在后来的两千多年里，与旧朝崩塌的过程相伴随，便常会有成群读孔孟之书的士人以武王伐纣为榜样，站到伐的一面来共造新朝。他从事革命多年而耐不得革命之久候不至，心中的焦灼发为愤懑，而落脚处则仍然是在用历史比照当下和用历史召唤当下。

这个过程将抑折的自我意识转化为自觉的自我约束，减少了两千多年里的许多恣肆和放纵，并造就了一代一代为祖宗立门楣而勉力做个好人的人和为子孙留心田而勉力做个好人的人。比之辨析人性，为禹、为尧舜和我欲仁所看重的都是人心中追求德性的自觉和愿力，然则荀子与孟子之各立异同而又初不相背，正说明人性和人心在儒学中其实是难分难解而常在互为诠释之中的。

而后是民初的独裁政治便成了一种不受规范的独裁政治。君主之应犯应谏和可犯可谏所以能够进入历史记述，并被尊为典范，就一端而言之，是自周代开始君位传子而立嫡立长，则居嫡居长皆得自天生，论其人物，未必都能出乎其类拔乎其萃。

虽说二十世纪的时论同时也在频频移来民权、人权、自由、专制一类古所未有的西洋学理和东洋学理广作诠释，使革命一词在历史旧义之外别开生面，又更多了一重以彼邦为源头的新义，然而为众生说法而能够动人之情而入人之心，则历史留给中国人的旧义仍然是阐扬革命和支撑革命的东西。然而锢、陷、杖、祸在两千多年里以其不断挫跌而成其前后相继，又反照了儒学规范君权的师道意识在中国人精神世界中的不绝不灭，从而反照了帝王与士大夫共治天下的过程里，君权常常不合理想，而儒学不得不坚守理想。因此，一百年之后说儒学，其实我们都在门墙之外。傅斯年说前者谓天命不常与一姓一王也，后者言固保天命之难也。

而相比于小人之悍悖恣睢罔知畏惧，则伪君子犹知人世间还有不能不畏惧的东西，从而犹知自己收敛自己和自己约束自己。然而在他们笔下召之即来而言之娴熟的，常常还是以汤武革命为起点的道理和由汤武革命派生的情理。

而在义理和教化随欧学之来而日去日远之后，他的这些话又显然地表达了一种对于义理和教化的深深怀念。然则他深恶彼时强人之恣睢而发为议论，但以规复旧日言路和言官为重立制约的路径，其构想所表达的大半又都是对于历史的追怀。

《周易》曾以顺乎天而应乎人总论汤武革命。之后，又有眭弘劝汉昭帝禅位和盖宽饶劝汉宣帝禅位。